Droga Pani Marto, pragnę Pani i Pani Rodzeństwu złożyć szczere wyrazy współczucia z powodu odejścia Państwa śp. Matki – Pani Jadwigi. Nie dane było mi Ją poznać osobiście, lecz Jej szlachetna i pełna poświęcenia postać była obecna w moich relacjach zawodowych i organizacyjnych z śp. Kornelem.
Parę lat temu napisałam tekst o dialogu z wiecznością. Pozwalam sobie załączyć te skromne rozważania w imię wiary w nieprzemijające dobro, którym promieniowała śp. Pani Matka.
1. Miłość podstawą dialogu
Dialog oznacza szczególną relację między dwiema osobami. Jest wymianą myśli wyrażoną przede wszystkim w języku naturalnym, ewentualnie uzupełnianą innymi niewerbalnymi znakami komunikacji. Dialog jest relacją symetryczną. Wymiana myśli wpływa na każdą ze stron. Dialog ma prowadzić do poznania się i do zbliżenia.
Dialog nie rodzi się z taktyki czy wyrachowania, ale jest działaniem mającym swe uzasadnienie, wymogi, godność: wypływa z głębokiego szacunku dla tego wszystkiego, co w każdym człowieku zdziałał Duch, który «tchnie tam, gdzie chce». […] Dialog opiera się na nadziei i miłości. (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis)
Idzie tu o miłość umysłową, czyli o upodobanie woli w jej przedmiocie (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu).
„Dialog z wiecznością” najogólniej można by rozumieć jako dialog między doczesnością ludzką a wiecznością. Jeśli za strony dialogu przyjąć osoby, to dialog z wiecznością trzeba rozumieć jak dialog między osobą ludzką w jej doczesnym kształcie a Osobą Boską w jej nieskończoności i wieczności trwania. Nie jest to relacja symetryczna w sensie relacji dialogu między dwiema osobami ludzkimi.
Dialog osoby ludzkiej z wiecznością jest możliwy, gdy człowiek wierzy w istnienie i w moc sprawczą Osoby Boskiej. Czynnik wiary powoduje, że zbliżanie się osoby ludzkiej do wieczności w jej dialogu z Osobą Boską jest tajemnicą i zawsze ma kształt indywidualnego przeżycia. Przeżycie to jednak formuje doczesną racjonalność. Czynnik wiary w istnienie wieczności jest decydujący, zwłaszcza wiary w możliwość partycypacji tego co doczesne w wieczności. Wtedy otwiera się horyzont eschatologiczny, w którym to, co wieczne staje się ważniejsze i realniejsze niż to, co doczesne. A doczesność napełnia się nadzieją.
Dialog jako taki zawsze zakłada jednorodność stron dialogu pod pewnym względem. Gdzie zatem szukać owej jednorodności doczesności i wieczności? Konieczny jest moment transcendencji doczesności w ludzkim podmiocie poznającym wieczność, dialogującym z wiecznością, przybliżającym się w owym dialogu do wieczności. Moment transcendencji daje o sobie znać w poprzednich zdaniach naszej wypowiedzi. Człowiek w dialogu z wiecznością przekracza horyzont eschatologiczny wiarą w istnienie wieczności i nadzieją na życie wieczne. Równolegle cnota miłości jest tą, która niejako w praktyczny sposób, w sensie odniesienia do realności ludzkiej doczesnej egzystencji, transcenduje doczesność w stronę wieczności. Transcendencja miłością doczesności jest kluczem do relacji doczesności do wieczności.
2. Doczesność jako proces istnienia a wieczność
Dialog jest relacją między osobowym „ja” i osobowym „ty”. Miłość jako podstawa dialogu jest relacją międzyosobową, która dotyczy każdej osoby ludzkiej, także w wymiarze pokoleniowym, jest relacją w obiektywny sposób tworzącą ludzką wspólnotę (K. Wojtyła, Osoba i czyn). Konieczność międzyosobowej trwałej relacji między poszczególnymi osobami dostrzegł Arystoteles, gdy pisał o przyjaźni jako o podstawowym czynniku konstytuującym wspólnotę (Arystoteles, Etyka nikomachejska). Relacja przyjaźni (miłości społecznej, solidarności) tworzy ludzką doczesność społeczną (T. Grabińska, M. Zabierowski, Etyka gospodarowania. Uniwersalizm Jana Pawła II i Solidarności). Ma jednak miłość jako cnota chrześcijańska moc scalającą nie tylko poszczególne osobowe „ja” lecz cały ród ludzki z Osobą Boską, ma moc scalającą doczesność z wiecznością. Partycypacja ludzkiego „ja” w wieczności (postać dialogu doczesności z wiecznością) odbywa się w pierwszym rzędzie w miłości tego co docześnie dane. Ale, jak wspomnieliśmy, relacja dialogu doczesności z wiecznością nie jest symetryczna. To Boskie Ja nadaje ją stworzeniu aktem miłości. Dlatego czynnik wiary i towarzysząca mu nadzieja na zjednoczenie doczesności z wiecznością (uwalniająca człowieka od lęku przed śmiercią) są niezbywalnym warunkiem tego dialogu.
Gabriel Marcel istotę człowieczeństwa, ludzkiego „ja”, określił jak bycie korelatem „ty”, a zatem istnienie człowieka jest współbyciem. Marcel, Karol Wojtyła(Miłość i odpowiedzialność) i inni chrześcijańscy personaliści szczegółowo opracowali znaczenie miłości dla relacji międzyludzkich i dla aktualizacji ludzkiego potencjału w życiu doczesnym. Rozważania te pomagają zrozumieć sens dialogu doczesności, ludzkiego „ja” z wiecznością.
Oto człowiek w swej jednostkowej bytowości staje się uczestnikiem, a nie tylko przedmiotem dzieła stworzenia. Stwórca w swej nieskończoności i ponadczasowości nadaje człowiekowi znamię wieczności zdolnością do miłości (stopniowalnej jak u Platona) do innej osoby, zasadniczo każdej osoby i zasadniczo w stopniu tym samym co miłość własna. Pochodzenie tej miłości jest nadprzyrodzone, toteż jej działanie w doczesności jest tym, co scala doczesność z wiecznością.
Stwórca z miłością daruje człowiekowi istnienie w doczesności. Doczesność ma być darem (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis), a nie przekleństwem, karą za grzech pierworodny, skazaniem na słabość, cierpienie, lęk. Człowiek dar może wykorzystać zgodnie z intencją darczyńcy lub nie. Zniekształcenie ludzkiej woli przez grzech pierworodny nie pozwala człowiekowi bez podjęcia wysiłku doskonalenia woli na urzeczywistnienie zamysłu Boga darczyńcy. Jedynie wiara w ów dar stworzenia w miłości i w tajemnicę daru Odkupienia pozwala ten wysiłek podjąć dla zjednoczenia doczesności z wiecznością.
Zjednoczenie z wiecznością następuje zatem stopniowo, od momentu uświadomienia sobie istoty daru stworzenia w doczesności ku przejściu w momencie śmierci do wieczności. Śmierć jest tylko pewnym etapem istnienia, w którym cielesność przestaje tworzyć formę ludzkiej bytowości, bowiem jeśli „jaźń nasza samoistnieje, a ciało istnieje tylko przez jaźń-duszę, to w takim wypadku sposób istnienia naszego ciała byłby właśnie nie tyle istnieniem takim, jakim istnieje jaźń-dusza, ale byłby pierwszym sposobem posiadania” (M.A. Krąpiec, Ja – człowiek). Posiadanie należy tu rozumieć jak Marcelowskie mieć w odróżnieniu od być, czyli od „sposobu istnienia naszej jaźni-duszy, konstytuującej się w miłosnym dialogu” (tamże).
Narodziny jak i śmierć są początkiem i końcem procesu istnienia, a nie samego istnienia, bowiem tylko w doczesności, czyli w istnieniu mierzonym następstwem zdarzeń wyznaczających czas, można mówić o procesie. Istnienie jest ponad procesem ze względu na wieczne pochodzenie i wieczne przeznaczenie istnienia. Jest jednak proces istnienia konieczny do aktualizacji istoty człowieczeństwa, której kresem jest zjednoczenie z Boskim Ty, z gotowością do darowania się Boskiemu Ty. Cóż bowiem człowiek może darować Bogu w obliczu tego, co od Boga otrzymał w darze? W akcie darowania i przyjmowania daru występuje moment odwzajemniania się darczyńcy. Odwzajemnienie jest dobrowolne. Człowiek zatem może własną wolą, o ile jest ona prawidłowo ukształtowana, w naturalny sposób dążyć w doczesności, w procesie istnienia do odwzajemnienia daru istnienia, odwzajemnienia miłości Boskiemu Ty. W sposób konieczny usposabia do tego miłość do każdego osobowego „ty”.
Proces istnienia, od narodzin do śmierci, postępuje w dwóch kierunkach – wstępującym i zstępującym. Kiedyś mała Marysia zdziwiła się odkryciem, że człowiek na początku jest dzieckiem, gdyż myślała, że człowiek rodzi się staruszkiem, a z czasem staje się dzieckiem. Marysia przed tym odkryciem, można byłoby mniemać, pomieszała owe kierunki procesu istnienia: wstępujący (rozwój duchowości) z zstępującym (rozwojem ciała). Ale czy rzeczywiście je pomieszała? Czy, zgodnie zresztą z jednością psychofizyczną ludzkiego doczesnego bytu, można je tak po prostu przeciw-równolegle, linearnie przedstawiać? Czy mała Marysia nie wyraziła odczuwania w sobie pełni potencjału rozwoju, którego brak dostrzegła u ludzi starszych? Marysia podała w wątpliwość tezę o tym, że potencjalność rozwoju cielesności i duchowości należy określać jak odwrotnie proporcjonalne. Wątpliwość Marysi ma swoją rację, bowiem prawdziwa jest teza słabsza niż ta, którą powtórzył za św. Pawłem Mieczysław A. Krąpiec, gdyż nie w każdym momencie procesu istnienia i nie w każdym realnym doczesnym ludzkim istnieniu „tendencje rozwojowe linii biologicznych i psychofizycznych są odmiennokierunkowe”.
3. Dusza jako nośnik nieśmiertelności
Jaźń jest reprezentantem duszy i jest samoistna z racji samoistności duszy, która powoduje, że dusza przenosi istnienie przez etap procesu istnienia, czyli przez doczesność, w której jest połączona z ciałem. Samoistność duszy warunkuje jej nieśmiertelność. Przez jej obecność w doczesności warunkuje uczestnictwo każdego ludzkiego jestestwa w wieczności, dialog z wiecznością.
Istnienie „samo przez się”, które jest atrybutem duszy nie może, stosując terminologię Arystotelesa, ani powstawać, ani ginąć. Jest ponadczasowe i pozaczasowe. Jest ponadczasowe, czyli wieczne, bo nie ulega zmianie w skończonym czasowo procesie istnienia (doczesności). Śmierć ciała, śmierć człowieka jako bytu złożonego (compositum) z duszy i ciała, nie jest śmiercią duszy. Stosując terminologię św. Tomasza z Akwinu Étienne Gilson pisał o tym tak: „Dusza ludzka, jako substancja rozumna, jest w sensie właściwym tym, co przyjmuje akt bytu. Posiadając własny akt bytu, sama jest bytem we właściwym tego znaczeniu” (É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej).
Istnienie duszy jest pozaczasowe, bo żadne zdarzenie w rzeczywistości przyrodniczej nie ma na nie wpływu, bo to ludzka dusza reguluje przyrodzoną zdarzeniowość, reguluje rytm (los) doczesnego ludzkiego życia. Dusza istnieje sama przez się mocą nadaną jej w stworzeniu przez Boski Absolut i tylko On może pozbawić ją istnienia. To dusza, czynnik duchowy w ludzkim doczesnym bycie umożliwia transcendencję doczesności przez poznanie i miłość. „Kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę” (M.A. Krąpiec, Ja – człowiek).
Akt bytu nie jest możliwy do wyobrażenia ze względu na tkwiącą w nim tajemnicę. Ale czy akt istnienia rozumnej ludzkiej duszy nie jest możliwy do poznania? Dusza nie jest czystą formą, jak czyste inteligencje, bo koniecznie w swej egzystencji przechodzi przez doczesny związek z ciałem. Jest ona w porządku stworzenia w tym połączeniu ciągłym i trwałym świadectwem odwzorowania Boskiej doskonałości w ludzkim jestestwie. Stąd
dusza ludzka czy jakakolwiek forma cielesna jest pewną doskonałością niezupełną, lecz zdolną do osiągnięcia pełni i odczuwającą jej potrzebę lub nurtowaną jej pragnieniem. Dlatego to właśnie forma pod wpływem braku tego, czego jej nie dostaje, stanowi zasadę działania bytów naturalnych; każdy akt istnienia w tej mierze, w jakiej jest – chce być; działa on jedynie, by zachować istnienie i jeszcze pełniej afirmować samego siebie (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu).
Dusza udziela ciału bytu. Śmierć ciała nie jest kresem istnienia duszy, bo dusza swe istnienie w swej jednostkowości ma od Stwórcy, nie od ciała.
4. Przeżycie intelektualne a przeżycie emocjonalne
Gdy Cyprian Kamil Norwid pisał o tym, że ponadczasowa jest poezja i dobro, to dotykał spraw, które tu podejmujemy. Poezja natchniona, bo przekraczająca doczesność i proces istnienia, potrafi uchwycić ów moment transcendencji doczesności przez miłość. Poezja zatem byłaby u Norwida sposobem dochodzenia do prawdy o dobru, które urzeczywistnia się w miłości, w każdej miłości.
Rzadko któremu człowiekowi jest dany intuicyjny (w poetyckiej lub mistycznej ekstazie) wgląd w tajemnicę istnienia. Każdy natomiast człowiek jest wyposażony w rozum, który, ze względu na inteligibilność, jest w stanie poznawać i poznać prawdę o bycie. Prawda tu wyraża się m.in. w tym, że naturalną relacją człowieka do bytu tak doczesnego, jak wiecznego jest relacja miłości. Sama zaś miłość nie jest aktem intelektu lecz uczuciem. Jest uczuciem, które wyraża się w relacji do dobra doczesnego i wiecznego. Jeśli zatem człowiek ma tę relację właściwie budować, w duchu miłości, musi być wyposażony w odpowiednią dyspozycję do tego. Dlatego personaliści wskazują na rozumowe, wyrażone w języku poznanie wartości etycznych i je poprzedzające „naturalne” (tzw. przedfilozoficzne) ich poznanie, na swoisty instynkt moralny rozróżniania dobra i zła. Jacques Maritain ten instynkt moralny określał jako „intuicyjne i nie wyrażone życie intelektu i rozumu, które poprzedza rozumowe wyjaśnienia”(J. Maritain, Poznanie naturalne wartości etycznych).
Podobnie jak zwierzęce instynkty przetrwania i zachowania gatunku warunkują wpisanie każdego poszczególnego człowieka w łańcuch ludzkiej filogenezy, tak instynkt moralny pozwala mu zachować, jak to ujął Maritain, „strukturę ontologiczną istoty ludzkiej”. Instynkty zwierzęce generowane przez biologię człowieka splatają się nierozerwalnie z instynktem moralnym, który je humanizuje. Rodzina zatem to nie po prostu stado, lecz wspólnota ludzka, która realizuje przekaz biologiczny według wartości etycznych, a nie tylko zgodnie z kodem biologicznym. Instynkt moralny powstrzymuje kierowane instynktem zwierzęcym skłonności do zdobywania za wszelką cenę w celu samozachowania, do zabijania, niszczenia intruzów itp. Instynkty zwierzęcy i moralny mogą znaleźć się w konflikcie, a instynkt moralny (podobnie zresztą jak instynkt zwierzęcy) może zostać wypaczony w życiu osobniczym, w procesie istnienia. I jest na wypaczenie silniej narażony niż instynkt zwierzęcy.
Działanie ludzkie kierowane instynktem moralnym wyróżnia się podmiotowym traktowaniem innych ludzi i zgodnością z prawdą o człowieku, która nie jest wyrażalna pojęciowo lecz „działa jak wzorzec dla dążności”, a „dla dynamizmu uczuć i dążeń człowieka […] jest punktem konwergencji, punktem ustalania, który wprawia w ruch odpowiednie skłonności i emocje” (J. Maritain). Taką skłonnością jest upodobanie w dobru, a odpowiednim uczuciem – miłość. Przy czym, choć instynkt moralny nie jest pochodną rozumu świadomego, to jest zakorzeniony w ludzkim rozumie i tylko w ludzkim rozumie. Owa dyspozycja (poznanie naturalne) a nie poznanie dyskursywne wyzwala formułowanie przez rozum sądów o wartościach i oceny moralne. Dopiero w następstwie tego zjawia się świadomy wybór postępowania skierowanego na realizację rozpoznanego dobra czy osąd moralny czynu.
Uświadomione działanie kierowane instynktem moralnym jest źródłem budowania wiedzy o moralności, która systematycznie wzbogaca naturalne poznanie wartości. Wiedza o moralności rozwijana w wyniku doświadczenia praktycznego nie tylko w ten sposób ewoluuje, lecz odbija w sobie cechy kulturowe, wszytko to co ludzki potencjał wytworzył w przestrzeni społecznej. Przy czym kultura ma wzmacniać instynkt moralny, pomagać w jego działaniu w złożonych sytuacjach wyboru; społeczność w kulturze ma utrwalać naturalne skłonności generowane przez instynkt moralny, nadawać im uniwersalne formy, bowiem ich uniwersalność pochodzi z uniwersalności ludzkiego rozumu. To, że poznanie wartości nie odbywa się w filozoficznym dyskursie lecz „przedfilozoficznie”, nie oznacza ich subiektywności czy ostatecznej relatywizacji kulturowej.
5. Udział rozumu i wiary w dialogu z wiecznością
W dialogu doczesności z wiecznością kończy się czysto rozumowe rozpoznanie porządku rzeczy. Konieczne jest współdziałanie wiary i rozumu, jak na to wskazał Paweł VI pisząc o św. Tomaszu z Akwinu:
Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku naturalnego (Paweł VI, List apostolski Lumen Ecclesia 20 listopada 1974).
Jan Paweł II przytoczył powyższe słowa Pawła VI w swej encyklice Fides et ratio, a na jej końcu odwołał się do dużo wcześniejszej konstatacji św. Bonawentury o tym, że
nie wystarczy mu [człowiekowi] lektura, której nie towarzyszy skrucha, poznanie bez pobożności, poszukiwanie bez porywów zachwytu, roztropność, która nie pozwala się cieszyć niczym do końca, działanie oderwane od religijności, wiedza oddzielona od miłości, inteligencja pozbawiona pokory, nauka, której nie wspomaga łaska Boża, i refleksja nie oparta na wiedzy natchnionej przez Boga.
Relacja między doczesnością i wiecznością nie jest, jak stwierdziliśmy na początku artykułu, po prostu symetryczna, nie jest symetryczna jak w przypadku relacji między dwiema osobami ludzkimi, gdzie komunikat jednej osoby skierowany do drugiej powoduje komunikat tej drugiej do pierwszej, nawiązujący do przyjętego wcześniej komunikatu itd., aż do ustalenia stanowisk czy opinii, lub do uznania niemożliwości porozumienia się. Czy jednak nie można doszukać się jakiegoś rodzaju symetrii w dialogu między osobą ludzką w jej doczesnym kształcie a Osobą Boską w jej wieczności?
Odpowiedź na to pytanie, która naturalnie przychodzi na myśl, to swoiste „porozumienie” w modlitwie, która tylko wtedy jest możliwa, gdy wiara pozwala na oczekiwanie w pewności Boskiej odpowiedzi, na łaskę. „Porozumienie” w modlitwie w małym stopniu polega na werbalnym komunikacie. Bardziej istotna jest gotowość (dyspozycja) do 1) pokornego poddania się Boskim wyrokom (zawierzenia) i 2) do zjednoczenia z Osobą Boską (w zbawieniu). Pierwszy i drugi warunek nie mają odpowiednika w świecie przyrodzonym, a równocześnie oba są właściwościami doczesnego ludzkiego jestestwa, ale tymi właściwościami, które doczesność odnoszą wprost do wieczności, a wieczność dzięki nim uczestniczy w doczesności.
Trzecim koniecznym warunkiem „porozumienia” jest dążenie do doskonałości. Dążenie to pozwala osobie ludzkiej coraz bardziej upodobniać się do Osoby Boskiej, a przez to coraz bardziej ujednorodnić płaszczyznę dialogu doczesności z wiecznością. Czynnikiem najbardziej homogenizującym tę relację jest, jak wskazaliśmy, miłość, uczucie nakierowane na dobro. Dobro, które tworzone w doczesności pozwala niejako na odtworzenie przekazu wieczności do doczesności.
Piszemy „porozumienie” w cudzysłowie nie dlatego, że w dialogu człowieka z Bogiem nie jest możliwy jakiś rodzaj jedności, lecz dlatego, że pojęcie to w języku polskim w samej już nazwie odnosi się do rozumu i do równości stron. W porozumiewaniu międzyludzkim chodzi o rozumową, wyartykułowaną wykładnię racji jednej i drugiej strony. Cudzysłów w nazwie „porozumienie” jako w nazwie wyniku dialogu między doczesnością i wiecznością bierze się stąd, skąd powinien on tu się znaleźć w słowie „dialog”. To swoiste metafory relacji międzyludzkich, które w odniesieniu do doczesności i wieczności jako stron wskazują na ostatecznie nadprzyrodzony charakter „porozumienia” i „dialogu”.
[w:] Idea dialogu w myśli Jana Pawła II, red. Z. Zarębianka, K. Dybeł, Z. Mirek, Wydaw. Nauk. Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków 2013.